Commentary: Overcapacity accusation is economic coercion and bullying-2025-04-03-2:45

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Commentary: Overcapacity accusation is economic coercion and bullying

本文针对儒学国际传播的主体、立场、原则等问题所做的论说，就是在总结历史和现实两方面相关实践和理论探索的基础上，发出的一点粗浅言论，敬请同道方家不吝赐正。

从第二十五章的独立不改，周行而不殆看，一和无普遍地作用于一切二和有当中，既是其保持存有的根据，也是其不断变化的基础。《庄子·德充符》里面借叔山无趾之口讲出了庄子所知道的孔子与老子的关系：孔丘之于至人，其未邪？彼何宾宾以学子为？庄子的著述里虽然有很多想象的部分，但对于其中涉及的人物之间的关系，却并不作无谓的虚构。

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受国不祥，是为天下王。而整章的论述显然是以生和成（畜）为主题的。恒有欲也，以观其所徼。在我看来，这不过是在强调哲学的语言困境：哲学总要讨论终极实在，但终极实在又不是概念或名相所能把握的。二、有生于无关于物之生，《老子》第四十章和第四十二章有明确的论述，其文曰：反者，道之动。

《老子》的无的哲学当然是指向人生的具体实践的。何谓冲气呢？《老子》第四章说道，冲而用之或不盈，第四十五章则说大盈若冲，其用不穷。另一方面，也不能把礼和德等同起来，将礼完全内化。

农工商贾，日志于富侈。此说诚然，但或许还是需要强调这一点：必须在与民性、民情的关联中理解民心，也就是基于民性、民情背后所隐含的心性论来理解民心，方可不失孟子的本义。大抵由之而自知，则随其浅深，自有安处。孟子对此所言甚多，如道二，仁与不仁而已，苟得其养，无物不长。

[42] 对于周子《太极图说》中的中正仁义，朱子以礼解中。以政治之实事言之，统治者、被统治者与统治之法度，乃是政治所涉及的三个基本向度。

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教化所加之处惟在民心，所以民心是王道政治的关键：德所以兴起民心，礼乐刑政所以成遂民心，如此就可以使气禀之拘、物欲之蔽渐磨渐化。否则，民心的兴起就是逆势的，民之教化不可能大兴。（《孟子·离娄下》）朱子注解说：察理不精，故有二者之蔽。王道政治下每个人的差别只是一种深浅层次的差别，而不是一种根本隔绝的差别。

一家让，一国兴让，平天下传文上老老而民兴孝，上长长而民兴悌，上恤孤而民不倍，都必须通过感兴机制才能理解。（周子：《通书·刑第三十六》，《周敦颐集》，中华书局，1990年，第41页） [52] 如果心最终可以成为理，那么敬慎就只有阶段性的意义，恶恶之心最终可以取消，进入至善无恶的永恒境地。（朱子：《论语或问》卷二十，《朱子全书》第6册，第916页） [55] 朱子：《孟子或问》卷三，《朱子全书》第6册，第938页。仁政与义政共同安顿民的两种好恶之情。

国家闲暇，及是时明其政刑。[28] 一方面，所谓有德礼，则政刑在其中，政刑是从德礼中要求出来的。

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[36]庶民之心的兴起有赖于有德者在先为之榜样，这是贤愚异禀所导致的。这里首先要求的是治理者之德而非民德。

民生问题变为单纯的个体欲望问题，而等级问题则被彻底的平等主义所消解。（《孟子·告子上》）理义在心就存，理义不在心就亡。孟子言仁政，主张行井田。所谓庶民去之，君子存之（《孟子·离娄下》），如果通过政治教化不但能使庶民避免去之，并且在此基础之上又能对其进一步引导，使其能存之而为君子，那么，王道政治对于民之复性的意义就完整地呈现出来了。认为人性为善而政治亦为善，此类观点见诸中国古代，正以孟子最为代表，见诸西方古代，如柏拉图、亚里士多德的政治哲学。[20] 由之而不知，不害其为循理……必使之知，则人求知之心胜，而由之不安，甚者遂不复由，而惟知之为务，其害岂可胜言？释氏之学是已。

晚清时期，孙中山以民族、民主与民生三主义相号召，是谓三民主义的革命理论。复性、提升好恶之情，最终都得心来完成。

齐之不从，则刑不可废。[22] 既然说只要你不失其正而已，不必苦要你知，可见相对于知之，不失其正才是做人的底线要求。

所以，礼乐刑政并非仅是一套外在的约束规则，而是有内、外两面的意义：既通过其本身所具有的理以格心，也通过其所表现出来的法度以形成约束。4、刑朱子说：（礼）所以齐民也。

只有现实的德才能现实地证明性善，因而让民信从，进一步则能让民自主地复性。[54] 朱子说：‘仁则荣，不仁则辱，此亦只是为下等人言。乐正子志仁无恶，而不致于学，所以但为善人、信人而已。既然孟子的人性论与荀子、董子有很大不同，那么，孟子对王道之必要性的理解必然不同于荀子、董子。

就其自悦义理而言，庶民之心具有一定的主动性，可自主为善。故治民者不可徒恃其末，又当深探其本也。

至于圣人，则如朱子所说：《乡党》所记饮食衣服，本是人心之发，然在圣人分上，则浑是道心也。乍看起来，刑、政似乎对士君子没什么意义，所谓刑不上大夫。

待文王而后兴，不仅意味着文王之德先得民心之所同然，因而能够使民感动兴起，而且也意味着文王之政能够减少民心在气禀、物欲方面所受的干扰而使其易于从善，乃至也能通过学问而逐渐化去气禀物欲之私。见谢晓东：《理想政治的四种类型——兼论孟子政治哲学的理论归宿》，《武汉大学学报（人文科学版）》，2012年第65卷第6期。

巨室之所慕，一国慕之。这里说的是王道政治对于来自本能性欲望的好恶的顺应。[54]朱子说：圣人之所谓知道者如此，而近世陋儒，乃有谓释氏之徒知道而不可以治世者，则亦异乎孔子之言矣。道亦是自然之理，圣人于中为之品节以教人耳，谁能便于道上行。

故德治是归于每一个人自身人格之站立及完成，以此为宗极，则政刑只是助缘，乃原则上或目的上可以废除者。怎样稳定且提升民心？使民心成为君子之心吗？这样立的起点性要求未免过高。

巧，则在其人，虽大匠亦末如之何也已。人情莫不欲富，三王厚之而不困。

故人主之心正，则天下之事无一不出于正。士君子则能超拔于这种好恶，孟子所谓无恒产而有恒心（《孟子·梁惠王上》）。

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