盖人之心能无不实，乃为有以自成，而道之在我者亦无不行矣。

这是面对现实，正视并认识现实的理性主义方法，在一定程度上超出了道德实践的范围。他把王阳明以自我实现为特征的致知说，进一步发展到实践方面，以主体自身为标准，去量度天下国家之物，更加突出了自我意识的感性方面，实践方面。

若是里面核子未破，便是未极其至也。朱熹以后，格物致知向两个方向发展，一是以致知为主，强调向内反思。但他既不主张穷尽万事万物之理，也不是以穷物理为目的，他只是指出这种认识方法的必要性，重要的是要进行推类，即综合归纳和类比推理，最后实现脱然贯通。我心中自有天理，自有良知，不必向外求所谓定理。这对以推致心中固有之知为致知的说法，是一个根本性的改造。

正是他首先把质测之学运用于格物致知，提出了新的见解。在这个问题上，他对朱熹和王阳明都提出了批评，认为在朱子则以物为泛言事物之理，竟失知本之旨。不能因为人有道德理性而否定其物质的感性物欲之心。

在他看来，心仅仅是神明，是主体认识能力，道心人心则是其内容，道心是心中之性，人心是心中之情。所谓学者全体此心、敬守此心[2]，就是体验、涵养此道德之心。[34]《寄答留都》，《焚书增补》一。他似乎又回到程颐的观点，以道心为天理，人心为人欲。

人心之有意也，即虞廷所谓道心惟微也。[41]《答李俶献》，《李退溪全集·书抄三》。

恻隐、羞恶、恭敬、是非（兼扩充），道心也。但人心虽不可无，如果陷溺忘反，则为害。若说道心天理，人心人欲，却是有两个心。这心体即所谓道心，体明即是道明，更无二。

从逻辑结构说，前者是后者的组成部分。他特别强调离却人心，别无道心[36]。[38] 这就赤裸裸地揭示出个体意识的存在，具有反传统的特点。--------------------------- [1] 见《荀子·解蔽篇》。

荀子本人也没有把这种理论坚持到底，而是走向思仁的道路，他以情感欲望之心为危，故提出以道心制人心的主张。天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者？[20] 这里，值得提出的是，他承认人心是人欲，这一点和朱熹相同，但是，他不认为这是良知所应该有的。

[30]《明儒学案》卷三十二。依着人心行去，便有许多不安稳处，故曰危。

这既是陆九渊思想中的内在矛盾，又具有反传统的积极因素。朱熹所谓人只有一个心，是说知觉之心，而不是本体之心。也就是说，在社会道德意识的形式下，包含着一种个体的独立意识。但在排除私欲之心这一点上，他们都是共同的。朱熹是道心人心主次论者，道德意识和感性意识同时存在而以前者为主。问：‘人心惟危，程子曰：人心，人欲也。

[25]《颖宾书院会记》，《王龙溪全集》卷五。故当使人心每听道心之区别，方可。

如知寒而思衣，知饥而思食，这是人心。后来，荀子在《解蔽篇》中引《道经》曰：人心之危，道心之微，危微之几，惟明君子而后能知之。

因为身与道原是一件，至尊者此道，至尊者此身……须道尊身尊，才是至善[29]。因此，道心人心和未发已发有内在的逻辑联系。

比如市井小夫，作生意者但说生意，力田作者但说力田，以其直心而动，率性而行，故其言凿凿有味[33]。在他看来，二者都是人性的自我意识。善就是道心，道心者，良知之谓也。[18]《与李宰》，《象山全集》卷十一。

虽圣人不能无人心，如饥食渴饮之类，虽小人不能无道心，如恻隐之心是。因为人毕竟是社会动物，人的自我意识是在社会化的过程中形成的。

既然身是善体，道心则必须以感性存在之身为基础。彼古之所谓仁圣贤人者，皆从自私之一念，而能推而致之，以造乎其极者也。

无声无臭，无形无体，非微乎。但这些还不是朱熹关于道心人心的主要论点。

从人心思虑而言，思于义理则为正，如果随物欲而思，也是邪思。[3] 所谓浑然，就是主体意识完全被道德化而变成了道德观念，又叫良心。身之灵明主宰谓之心，心之凝聚运用谓之身，无心则无身矣，无身则无心矣，一也。当衣当食和思衣思食一时并到，不是说思衣思食了，又要起一个当衣而衣，当食而食之心。

程子谓人心即人欲，道心即天理，语若分析而意实得之，今曰道心为主而人心听命，是二心也。[19]《学问求放心》，《象山全集》卷三十二。

意思是，道义之心微而难明，众人之心危而难安，只有精一而不杂，才能保持中而不偏。[49]《大禹谟》一，《尚书引义》卷一。

但在荀子以前，已有道心、人心之说，则是确定无疑的。朱熹承认，伦理意识不能离开个体意识而存在，这是他的深刻之处。

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